Gerardo Dottori, Lago umbro.
Il pensare nell’assenza del Sacro: Elémire Zolla tra Filosofia Perenne e modernità.
Ai teologi del totalmente Altro: Dio è il totalmente questo.
Manlio Sgalambro
Abstract
This paper aims at casting light on the concept of the sacred in Elénire Zolla's thought. An analysis of his works suggests that sacrality is concealed throughout the history of mankind. The responsibility for such occultation lies with modern life and its triumphant embrace of materialism, of equality; of quantity over quality; of the mass-produced average man incapable of rising to metaphysical heights: the Tradition of that Perennial Philosophy which provides true contact with the numinous ciphers of being.
Con questo articolo si intende proporre una riflessione inerente al concetto di «sacro» nell’opera di Elémire Zolla. Analizzando quest’ultima emerge come esso sia rimasto ineluttabilmente celato lungo i secoli della storia . Responsabile di tale occultamento è la modernità fautrice del trionfo materialista, dell’uguaglianza, della quantità a scapito della qualità, dell’uomo medio massificato incapace di elevarsi a ciò che è metafisicamente superiore: la Tradizione di quella Filosofia Perenne che garantisce un contatto reale con le cifre noumenali dell’essere.
Saggio pubblicato in «Il pensare», Anno I, N.1, 2012.
www.ilpensare.it
La Tradizione della filosofia perenne.
«Alla radice dell’Occidente c’è una tradizione spirituale celata, concepita dai fondatori originari delle nostre scienze, ma poi travisata e scancellata con cura, sicché ben pochi ne conoscono ormai i nomi stessi, salvo i rarissimi che sappiano di avere in tasca la storia delle stelle e di poter andare in direzione del futuro soltanto guardando al passato. Partiamo perciò dagli uomini che furono gli antenati degli antenati. Il passato siamo noi e perfino il nostro domani è un passato che si ripete»[1]. Con queste parole, echeggiando altresì l’eterno ritorno di Nietzsche, Elémire Zolla addita a filosofie di saggezza che formano il corpus di quella che viene definita Tradizone, da sempre accuratamente occultata nella storia del pensiero.
«Per indicare la Luna c’è bisogno di un dito, ma una volta che la Luna viene riconosciuta non si ha più bisogno del dito», così recita un proverbio zen. Il dito, che racchiude in sé l’unicità delle re-ligioni e filo-sofie senza tempo, ossia l’anelito alla consapevolezza del sapere e del conoscere che va sotto il nome di Tradizione, è stato reciso dal mondo moderno, il quale di conseguenza, non ha nemmeno più cognizione dell’esistenza della luna, cioè della verità perenne.
I ricercatori della luna, lunatici per la cultura del mondo moderno, solari per l’antichità – si pensi alla simbologia del sole nel “Mito della caverna” di Platone – hanno continuato imperterriti ad indicare, a contemplare, ad incarnare perfino il perenne incanto della verità, che sfolgora e abbaglia chi serba in sé lo stupore, l’indole alla meraviglia. La modernità ha reciso ogni possibile parvenza di tale anelito, qualsiasi suo riflesso. Criticarla, per i tradizionalisti[2], equivale a denunciare l’assordante assenza del sacro, un vuoto apparentemente incolmabile, baratro e precipizio addirittura per coloro che, spesso inconsapevolmente, ne subiscono i nefasti effetti non solo a livello sociale e culturale ma anche umano, poiché è nell’esperienza dell’intimità individuale che la presenza – o l’assenza – del sacro, scardina i fondamenti di una percezione del reale che può configurarsi come tradizionale o anti tradizionale.
Zolla è uno di quei pensatori, che riflette su tale grave perdita e la questione concernente il sacro fra Tradizione e mondo moderno, ricorre ampiamente in tutta l’opera del pensatore torinese dai primi scritti degli anni Sessanta, come Eclissi dell’intellettuale (1959), Volgarità e dolore (1966) e Le potenze dell’anima (1968) fino all’ultimo accorato scritto prima della morte: Discesa all’Ade e resurrezione (2001). Tuttavia l’ opera che affronta la questione in maniera centrale e dettagliata è Che cos’è la tradizione (1971), nella quale l’urgenza di un ritorno ai fondamenti tradizionali della filosofia perenne, emerge in tutta la sua imponenza.
Quest’opera scaturì in seguito ad un eccesso di “stupore” verso le contraddizioni del mondo moderno che in quegli anni, traboccanti, premevano negli orizzonti noetici del filosofo torinese. Tangibile lo scalpore e l’orrore di Zolla nell’analizzarne i riflessi devastanti, che lo stesso pensatore avrebbe preferito trascendere. Si legge infatti nella prefazione a Che cos’è la Tradizione: «Pagai un prezzo, oggi me ne dispiace; l’orrore fu maggiore della volontà di ignorare i dualismi.
Scaturì questo libro»[3].
Tale studio zolliano, nell’analisi delle perdite, sociali e culturali, che il mondo moderno ha portato con sé, rovesciandole ineluttabilmente nelle capacità conoscitive di un soggetto ormai solo velatamente consapevole di che cos’è la Tradizione, rappresenta un’àncora di salvezza e una mappa preziosa nell’orientamento in un mondo ormai senza direzioni: «Quest’opera che mal ricordo si ristampa; parla di una possibilità etica, d’una divaricazione artefatta tra male e bene. E’ un sortilegio, contrario a come penso oggi. Perché lo tentai?
Ero a quel tempo sfiorato, impensierito dalla depravazione circostante tanto da volerla fugare; raccattai ciò che nella storia dell’Occidente poteva apparire limpido e fermo e ne feci il centro di un mandala, nel quale tutto si rischiarasse e il disordine allentasse la presa»[4].
Tutto si rischiarasse sino a diventare pura luce di conoscenza religiosa, cioè sacra. La celebre rivista[5] fondata da Zolla nel 1969 sta proprio ad attestare tale atteggiamento sincretista e aconfessionale del filosofo. Scrive a tale proposito Grazia Marchianò:
«Non erano stati in pochi a chiedersi e a chiedergli: se la conoscenza impartita nella rivista non è confessionale, in che senso allora è religiosa?
In quegli anni e da allora in poi, Zolla non risparmiò occasione per stigmatizzare la distanza tra un'adesione confessionale e l'apertura a una dimensione e a un'esperienza del sacro che si pone al di là delle barriere tra i singoli credo. In questo senso è necessario chiarire che Zolla fu e rimase un intellettuale laico. Laico nel senso che il fenomeno religioso, la presenza di un senso del divino impresso come uno stampo nella mente umana, fu indagato come un problema epistemologico prima che esistenziale, e il perno attorno al quale ruotò fu la natura profonda del credere, quali che siano le individuazioni dell'atto di fede nella storia dei processi culturali»[6].
Del Sacro interessa la natura intrinseca non i fraintendimenti, le degenerazioni o gli antipodi addirittura, provocati anche dall’azione premeditata di occultamento da parte di ciò che sacro non è (pensiamo alle istituzioni politiche o a quelle religiose connesse ad esse, oggi come in passato).
Tale messa in ombra del Sacro però, che collima paradossalmente con i suoi stessi fondamenti – il Sacro è un fenomeno esoterico tout court - ne implicò di riflesso, nel corso della storia, il distintivo carattere di elitarietà, marcatamente e, dunque, volutamente offuscato, velato e celato ad una comprensione ovvia, razionale, oggettiva e potremmo perfino dire, banale della sua fenomenologia.
Il Sacro in Zolla è il lato esoterico, noumenico e verticale del reale, contemplato e non visto, dall’alto di una prospettiva quadrimensionale, in grado di svelarne il carattere adamantino, l’atavico sfondo che ne affastella il periplo dell’aura, il corollario dei suoi fondamenti ontologici.
Il termine esoterico, oggi ampiamente abusato più che usato, indica in Zolla la dimensione interiore, specchio abissale di un’esteriorità la quale non ne è che il riflesso ibridato, frattalica proiezione immanente: «La natura naturata implica un’invisibile natura naturante esoterica e l’aggettivo in greco vuol semplicemente dire: “interna”, “intima” »[7]. A proposito del legame tra esoterismo e intimità, è stupenda l’affermazione di Zolla nell’ambito della riflessione sul daimon socratico: «Paradigma del pericolo pubblico è Socrate, che osò nutrir fede nel suo daimon (nel non è tanto locativo quanto innessivo, complemento di intimità, di esotericità)»[8].
Parlare al daimon è un atto sacro, in quanto tale villipeso, temuto addirittura dai poteri politici, che tendono ad isolare chi lo compie; come si è visto però l’occultamento e l’isolamento sono paradossalmente anche caratteri collimanti con l’intenzionalità stessa, intrinseca del Sacro e infatti Zolla continua: «Riverire il daimon significa chiudersi nella torre d’avorio. Turris eburnea, sedes sapientiae: simbolo di scampata socialità, emblema di conoscenza religiosa che non subisce ma illumina ogni fede, massimo pericolo per ogni forza politica che miri alla totalità»[9]. L’isolamento, ieri come oggi, scaturisce anche da un’impossibilità di comprensione su larga scala, nell’ambito della modernità massificata, educata e cresciuta nel solo mondo dei mass media. A tale mondo l’esoterico è strettamente precluso. Esso pulsa invece in tradizioni sapienziali le quali, nonostante le diversità di contesto storico e culturale, in virtù del principio sincretistico a cui si ispira la Weltanschauung zolliana, miracolosamente si incontrano, raccontando verità della stessa tonalità, seppur a ottave diverse. Non apparrà dunque discordante veder associato l’esoterismo al quantismo, Castaneda al quantismo, Bruno al quantismo:
«L’esoterico è ben celato, ma nel senso che sta ben in vista dove nessuno se l’aspetta. Oggi non si trova certo nelle scuole esoteriche che si dicono tali, ma sì nei laboratori di fisica o di neurofisiologia. […] E’ ben questo il tema del libro di Castaneda The eagle’s gift (1981), che tutto sia reminiscenza. Il libro parla di verità che non si possono comprare ai giardini, come le droghe di cui Castaneda trattava nei suoi primi libri. Qui egli è infinitamente più pericoloso: ha raggiunto la libertà di concezioni della fisica moderna, di cui nessuno osa prendere atto fuori dei laboratori. […] Corpuscolo o onda? David Finkelstein talmudicamente risponde con una domanda: - Perché un’alternativa sola? E osserva: a conti fatti con la fisica ultima, resta una sola sostanza, il tempo. Non sembra di averlo già letto nella dedica del Candelaio? “Il tempo tutto toglie e tutto dà… è uno solo, è eterno e può perseverare eternamente uno simile e medesimo. Con questa filosofia l’animo mi s’aggrandisce, e me si magnifica l’intelletto”, gioiva Bruno»[10].
Di connessioni tra esoterismo e quantismo, misticismo e quantismo, l’opera zolliana è prodiga. Importanti riflessioni al riguardo, oltre che in Verità segrete esposte in evidenza, si trovano anche ne Gli arcani del potere e Le potenze dell’anima.
Tornando invece al concetto di esoterisimo in sé, Zolla, ne Il Dio dell’ebbrezza, afferma: «Per esoterico si intende il pensiero che ignori ogni barriera dell’interesse sociale o personale, che si estenda liberamente al di là di dove leggi e consuetudini, istinti conservatori o rivoluzionari sbarrino il cammino»[11]. A questo riguardo, il filosofo Hervé Cavallera puntualizza: «Per il fatto che la realtà non è quella contingente, il discorso di Zolla non può essere che esoterico, riservato a pochi, e trova più facilità di riferimento in quella filosofia orientale che non ha mai voluto tradursi in architettonica sistematica o nella narrazione di testi appartenenti a culture in estinzione»[12].
Se il carattere asistematico e oscuro è già intrinseco al sacro stesso, in quanto l’eterno esistere del vero, di cui il sacro non ne è che manifestazione precipua, è inafferrabile concettualmente, di fronte ad esso fallisce ogni filosofia. Tranne quella perenne: la Tradizione.
«La tradizione», scrive Zolla, «è la trasmissione dell’idea dell’essere nella sua perfezione massima, dunque di una gerarchia tra gli esseri relativi e storici fondata sul loro grado di distanza da quel punto o unità. Essa è talvolta trasmessa non da uomo a uomo, bensì dall’alto; è una teofania. Essa si concreta in una serie di mezzi: sacramenti, simboli, riti, definizioni discorsive il cui fine è di sviluppare nell’uomo quella parte o facoltà o potenza o vocazione che si voglia dire, la quale pone in contatto il massimo di essere che gli sia consentito, ponendo in cima alla sua costituzione corporea o psichica lo spirito o intuizione intellettuale»[13]. Siffatta unione con lo spirito, ossia con le fibre noumenali dell’essere, è ciò che di più lontano possa esistere dalla concezione del mondo della modernità, seppur paradossalmente ciò che di più prossimo all’uomo stesso, alla sua interiorità misconosciuta. A tale proposito, in Archetipi, Zolla afferma: «L’esperienza metafisica è più prossima all’uomo della sua giugulare. Si può paragonare all’aria, all’aura, antichissima similitudine, che i Cabalisti e Petrarca e il Tasso spinsero fino alle più intime applicazioni.
L’aria ci avvolge ma è sfuggente, così tutti sono retti dall’esperienza metafisica, ma pochi la sanno far propria»[14].
La consapevolezza di tale immersione in quella che è, di fatto, un’esperienza – e non un atto intellettuale – è il segreto celato, evocato e tramandato dalla Filosofia perenne [15].
Sacro, Tradizione, philosophia perennis, risuonano all’unisono, diventando, nell’intricato e affascinante mosaico del pensiero zolliano, specchi (magici) di una stessa realtà.
«Nella sezione che accoglie gli scritti sull’India e Bali, si ha la misura e la prova di dove Zolla attinse l’acqua di vita che dissetò il suo spirito assetato di infinito, pilotando la mente a ruotare in modo imperterrito attorno a una pietra che assunse nei suoi scritti nomi diversi: ‘tradizione’, ‘esperienza metafisica’, ‘filosofia perenne’, ‘liberazione’, ‘elisir’, ma che pietra rimase nel suo incorporare un grappolo di valori immanenti al divenire storico e perciò extrastorici e metafisici»[16].
Il filosofo torinese chiarifica ulteriormente: «Questa filosofia perenne fu formulata sin dai primordi delle civiltà occidentali nel pitagorismo e via via nei secoli è affiorata in modo compiuto o parziale, sempre comunque costretta a mascherarsi dietro le persuasioni dominanti»[17], sempre obbligata a celarsi, oltre le sue implicazioni. Una Tradizione di preziosa e velata saggezza viaggia dunque tetragona dalla notte dei tempi: saggi, alchimisti, guru e filosofi ne sono stati consapevoli in differenti periodi storici e in altrettanto differenti contesti sociali e culturali – si pensi ad Alessandria d’Egitto o Careggi nella Firenze rinascimentale o i vari siti dei pellirossa americani, degli Aborigeni australiani, degli sciamani coreani, si pensi ai Maestri taoisti, sufisti, induisti e buddhisti, incontrati nel sentiero intellettuale e umano del filosofo torinese, che da secoli padroneggiano i tesori di ciò che egli chiama Tradizione.
«Il piano comune a ogni tradizione, universale, è l’uguale idea dell’uomo come essere che si completa soltanto, di là dal proprio corpo e dalla propria psiche, nell’intelletto attivo, nella beatitudine»[18]. A tale riguardo Grazia Marchianò afferma: «Non appena ci si avvede che la percezione della distanza è amministrata dalle norme dell’ottica mentale e che ciò vale nondimeno nei riguardi delle filosofie e delle fedi, la via è aperta a scorgere nei sistemi di pensiero e nelle religioni attecchite in ogni civiltà della terra, altrettanti e individuali veicoli di una verità originaria, universalmente comune»[19]. E inoltre, ne Il conoscitore di segreti puntualizza: «Nella fase conclusiva del pensiero zolliano i concetti di tradizione, esperienza metafisica e mente naturale trovarono stabile terreno di accoglienza nel contesto del sincretismo, visto da Elémire Zolla come l'orizzonte filosofico nel quale s'annodano e al quale affluiscono tutti quegli insegnamenti e quelle correnti di pensiero che nonostante le diversità culturali intrinseche a una civiltà planetaria fanno capo a una soggiacente e unanime metafisica unitaria»[20].
«La metafisica unitaria a cui si addita si potrà chiamare altresì “filosofia perenne”. Filosofie equivalenti sorte in paesi diversi possono chiamarsi infatti così, con un’espressione di Leibniz e, ancor prima, di Bacone ma inventata da Agostino Steuco, canonico lateranense nato a Gubbio nel 1497, pervaso dall'idea di pia filosofia enunciata da Marsilio Ficino e dal Pico»[21].
Al di là dei riferimenti o delle definizioni tuttavia, la sostanza della filosofia perenne è metalinguistica, come essa stessa è metastorica e metafisica. A tale proposito Zolla scrive: «Ci si trova dinanzi a un dilemma che sorge soltanto dall'incapacità di concepire la radice della realtà fisica il piano fondativo, metafisico, dove non sussistono né spazio né decorso di tempo e che costituisce la premessa metafisica dove tutte le religioni e tutte le filosofie possono unificarsi: soltanto la filosofia perenne lo convalida, avvertendo però che l'espressione verbale non può sperare di tradurlo in linguaggio»[22].
In quanto epifania, in quanto percipiente ed esprimente l’indicibile, la Tradizione o Philosophia perennis trascende tanto le categorie concettuali quanto quelle descrittive: «Stranamente amputato, alienato dall’essere pieno è colui il quale s’illuda di trovare tutta espressa la Tradizione in discorsi parlati o scritti: essa incomincia a brillare soltanto quando il discorso viene sentito come un velo che copre e perciò indica sì, ma celando»[23]. La luna è oscura per antonomasia - nella simbologia dei Tarocchi rappresenta mancanza di chiarezza, confusione, intrighi addirittura[24] - e il dito pur indicandola, non la vede pienamente, in quanto nella sua vera realtà essa è invisibile, se per visibile intendiamo ciò che forma un’oggettualità empirica ad essa totalmente difforme.
Ne Gli arcani del potere, descrivendo la pratica del buddhismo tibetano, Zolla mette in guardia da una possibile descrizione di ciò che ne consegue, come se al linguaggio non fosse permesso di addentrarsi in tale antro atavico: «Si scorgono capacità intellettive fino a prima ignote, capacità dianzi insospettate. […] Il mondo che si svela dopo questi esercizi preliminari è descritto dai grandi maestri tibetani, ma parlarne è pressoché vietato, può essere frainteso, non giova all’ingenuo»[25].
In Che cos’è la Tradizione Zolla compie un atto metalinguistico, descrivendo e dando voce a ciò che congenitamente è indescrittibile e incomprensibile: «Ma la tradizione per eccellenza, cui compete per l’esattezza e non per accoglimento rettorico la maiuscola, è la trasmissione dell’oggetto ottimo e massimo, la conoscenza dell’essere perfettissimo.
Questa la Tradizione superiore ad ogni altra perché logicamente anteriore, implicita anzi nello strumento stesso d’ogni trasmissione, il linguaggio»[26]. Grazia Marchianò definisce la Tradizione, quale Zolla la intese, come «un insieme di conoscenze, di simboli presenti in ogni popolo e in ogni tempo, nel sogno e nella veglia dell'uomo: solo grazie ad essa si può vincere i limiti dello spazio e del tempo e si può giudicare la storia, la quale altro non è che un affiorare o un celarsi della Tradizione. Essa è l'unico punto d'appoggio per chi voglia sottrarsi al progresso verso l'inquinamento totale o la pianificazione totalitaria»[27].
La riflessione zolliana scorre su due antipodi: da un lato la critica alla patologica società mercificante e all’uomo-massa, dall’altro l’esperienza mistica e metafisica tramandata dalla Tradizione quale stato naturale, sano dell’uomo, l’uomo non ancora corrotto e degradato dalla cultura e dalla società del mondo moderno.
A questo riguardo Cavallera puntualizza: «Nel momento in cui Zolla si distacca dal suo tempo emerge la comunicazione come discorso sapienziale. Non c’è più ragione di conservare aspetti quasi didattici, come è ancora sino a Le potenze dell’anima. Se la conoscenza, è intuizione è inutile sforzarsi di spiegare a chi non vuole intendere: basta mostrare a chi vuol capire»[28]. In questo senso il discorso zolliano, dai toni esplicitamente mistici e iniziatici, risulta ancora più elitario a cavallo degli anni della contestazione, contesto nel quale la sua voce era in netto contrasto con i valori marxisti e materialisti del tempo. A tale proposito la Professoressa Marchianò puntualizza: «Com’è noto la critica zolliana del moderno nei toni al diapason negli anni che preludono al Sessantotto, nasceva dall’esame circostanziato di ciò che nella sua visione del divenire storico si staglia come l’immagine capovolta della modernità: la Tradizione. Per lui la tradizione con la T maiuscola è da intendersi alla maniera di Clemente Alessandrino come una trasmissione conoscitiva di verità sofianiche (paradosis gnostikè), da assorbire e praticare metodicamente in vista di una purificazione interiore»[29].
I tre dogmi.
Tale purificazione è possibile esclusivamente al di là delle categorie del moderno, nell’orizzonte del loro superamento, nell’ambito del quale rientra l’individuazione dei tre dogmi che inchiodano l’uomo moderno all’inconsapevolezza. Zolla ne parla specificatamente in Che cos’è la Tradizione, l’opera fondamentale che esce nel 1971.
Il primo dogma è quello che sancisce la celebrazione della quantità a scapito della qualità, è quello che nasconde l’elemento immutabile ed eterno adombrato nella natura, è quello che impedisce all’uomo un rapporto armonioso e dunque qualitativo con essa. Zolla afferma:
«Mentre la Tradizione tenta di individuare, sia pure senza pretendere ad una meccanica rigidezza, i caratteri della natura - un diritto naturale, un’arte naturale -, la tradizione dell’antitradizione o si appella ad una natura puramente distruttiva o ad una natura assolutamente buona o ad una distruzione della natura: mente in ognuno dei tre casi, perché la natura non è maligna, essendo la vita che essa promuove la causa materiale di ogni gioia spirituale; la natura non è assolutamente buona ma soltanto relativamente tale e va sentita come sorella e non madre dell’uomo, la natura infine non può essere distrutta poiché la vita del distruttore ne deriva, e perfino il puro bruto ha pur bisogno di vivere in pace naturale se non altro con se stesso»[30].
Tra le varie nefaste conseguenze del dogma annoverate da Zolla risalta l’incapacità di meravigliarsi da parte dell’uomo moderno il quale ormai ha del tutto «smarrito il senso dell’opera d’arte come porta spalancata sulla realtà perenne»[31]. E’ insomma il dogma della storicità che distrugge il senso dell’eterno con il rinvio al futuro, un futuro che però scorda il passato, scancellando la portata metafisica dell’antichità: «Nel mondo antico il tempo era incentrato su un fatto che lo spezzava e ricapitolava: l’incarnazione dell’eternità» [32].
Sul rapporto qualità-quantità si sofferma anche Holman, il quale, in assonanza con la visione zolliana, asserisce:
«Simbolicamente, la quantità corrisponde all’asse orizzontale del piano bidimensionale, la qualità al piano verticale. In prospettiva sociologica, la quantità va in direzione della democrazia e dell’essere medio, mentre la qualità corrisponde alla gerarchizzazione dell’ordine sociale, basata sul locus del conoscitore (risvegliatosi dal sogno). Il quantitativo non costituisce dei per sé un nemico, il nemico è la negazione del qualitativo, diffusa nel pensiero e nella cultura moderna occidentale (che rapidamente sta diventando globale). Abbiamo bisogno di riscoprire, sul piano individuale e culturale, la dimensione qualitativa; la chiave è rappresentata, secondo Coomaraswamy, da una forma di educazione tradizionale»[33].
La riflessione di Holman è importante poiché approfondendo il primo dogma, implicitamente anticipa il secondo. Quest’ultimo infatti proclama l’uguaglianza degli uomini, i quali invece, secondo Zolla sono uguali solo da un punto di vista fisiologico. La dea Uguaglianza è una dea falsa e bugiarda che si spaccia tra l’altro per una manifestazione della carità. La conseguenza pericolosa scaturita da tale dogma, ciecamente accettato dalla modernità, è la creazione dell’uomo-medio, un tentativo contro natura. «L’Uguaglianza pone sul trono un re di smisurata e disincarnata tirannide: la formula statistica che serve a stabilire la media. L’uomo medio statistico diventa il Redentore, la cui imitazione è sollecitata e dovrebbe consentire ai singoli di espiare il peccato di possedere una fisionomia; guai a chi osi mai porre una domanda, provare un sentimento, svolgere uno studio, amare un’idea che a tale Redentore non paia accessibile e consumabile. Per definizione un uomo medio non può cogliere ciò che è raro, superiore dunque prezioso;» - non può cogliere ciò che è Tradizione dunque, non può meravigliarsi di fronte alla Filosofia perenne - «dovranno dunque essere immolati tutti i valori, i quali si giustificano sempre soltanto se imperniati sul loro vertice (la moralità deve mirare alla santità contemplativa, il linguaggio ai poemi classici, l’umanità al genio).
Pochi s’avvedono dei disastri recati dal culto dell’uguaglianza, per cui ognuno si sforza di rappresentare una media fra destini incompatibili»[34].
Sul concetto di disuguaglianza ha abbondantemente insistito anche l’altro celebre tradizionalista italiano, Julius Evola, il quale afferma che:
«Il concetto di «molti» è logicamente contraddittorio col concetto di «molti uguali».
Lo vuole, in primo luogo, il principio leibniziano degli indiscernibili che si esprime così: Un essere che fosse assolutamente identico ad un altro sarebbe una sola e medesima cosa con esso. Kant cercò di confutare tale principio riferendosi allo spazio, in cui, secondo lui, vi possono essere cose eguali eppure distinte: ma la moderna nozione scientifica dello spazio respinge l’obbiezione giacché per esse nozione ogni punto diviene un valore diverso assunto dalla funzione del continuo quadrimensionale del Minkowsky. Nel concetto di «molti» è dunque implicito quello di una loro diversità fondamentale: dei «molti uguali», assolutamente uguali, non sarebbero molti, ma uno. Voler l’uguaglianza dei molti è contraddizione in termini»[35].
Il terzo e ultimo dogma è quello dell’attivismo perenne, smanioso e insensato, dell’uomo moderno che, bramoso di tradurre tutto in azione, si smarrisce poi di fronte alla domanda: «che fare?»
L’azione infatti, come antipodo della contemplazione, rappresenta lo status perennis dell’uomo medio, il quale viene scaraventato nell’insensatezza condivisa di un attivismo che nullifica l’individualità. L’uomo è costretto e immerso nelle sabbie mobili di una modernità, dalla quale non sa uscirne perché non sa comprenderla:
«Dinanzi alle iatture e agli impedimenti che inibiscono l’acceso ai valori perenni, la reazione coatta è: “allora cosa dobbiamo fare?” […] La domanda : “che fare?” esclude il fondamento stesso d’ogni possibile risposta specifica e fruttifera: l’idea di vocazione, dell’unica cosa che ciascuno debba e possa attuare. Chi sia strettamente fasciato dalle illusioni moderne, ha una cosa da fare: sciogliersene, ma proprio per impedirlo lo spirito della Modernità suggerisce la domanda dilatatoria e affaticante: “che cosa dobbiamo fare?” omettendo di precisare il soggetto stesso dell’interrogazione»[36].
Continua ancora Zolla: «Chi è quel noi se non un io assetato di potenza e di filantropia? Un io che si proietta in una figura collettiva, in una statua simbolica coperta di nebbie, un’allegoria non sai se del municipio o della nazione o dell’umanità intera (rappresentata non si sa da quale suo organo deliberativo»[37].
Massificazione, psicanalisi, misticismo.
Il terzo dogma introduce di fatto quella che viene definita la pars destruens del pensiero zolliano, quella relativa alla prima fase della sua opera: gli anni Sessanta. In essa il filosofo, sferra un attacco frontale all’architettura sociale del mondo moderno, rea di rendere l’uomo vittima inconsapevole del consumismo e della mercificazione. Pur palesando evidente assonanza con i principi della Scuola di Francoforte, Zolla in realtà se ne distacca fortemente nel momento in cui va oltre la critica in sé, proponendo oltre che distruggendo - in questo senso la pars destruens non è altro che la premessa alla pars costruens, la quale è in nuce alla critica.
A tale proposito Grazia Marchianò puntualizza:
«Forse non è sbagliato congetturare che la «cattiveria» profusa da Zolla negli scritti di critica sociale del primo periodo romano fosse una tattica attinta al metodo che Theodor Wiesengrund Adorno (1903-1969) propugnava ne La dialettica negativa dopo averlo messo in pratica nelle opere precedenti. Opere che Zolla conobbe e commentò assai prima che divenissero testi di culto in Italia. Quel che Horkheimer e Adorno dal loro esilio in America avevano stigmatizzato nel maggio del 1944, cioè che esiste un totalitarismo nascosto sia nel fascismo sia nel capitalismo, fu per il giovane Zolla una istigazione a battere la strada della dialettica negativa, in vista però di raggiungere un obiettivo che dalla filosofia della scuola di Francoforte si allontanava a perdita d'occhio. In un saggio sulla rivista romana «Elsinore» uscito nella primavera 1964, Elémire Zolla denunciava il carattere parassitario della filosofìa di Adorno in termini che non lasciano dubbi sulla propria presa di distanza dalla dialettica negativa pur essendo persuaso che una critica radicale della società di massa e, a monte di essa, dell'ideologia illuminista, fosse l'unica tattica efficace date le circostanze».[38]
La dialettica di Adorno è per Zolla negativa in quanto il filosofo tedesco non propone mai un personale punto di vista limitandosi, parassitariamente, a demolire quello diverso dal suo. Adorno si ferma alla critica non concependo una possibilità spirituale nell’uomo, Zolla invece, basandosi tradizionalmente proprio su essa, riesce a costruire la Via di fuga in verticale, l’apertura al qualitativo, la possibilità di trascendere la vita “nullificata” e massificata del mondo moderno. La Professoressa Marchianò chiarifica ulteriormente: «Persuaso che la spiritualità non sia altro che un tipo di merce e dunque un'arma di intontimento e dominio, Adorno disconosce l'anelito a scavalcare la contingenza storica, il bisogno nell'uomo di darsi un fine soprannaturale, esclude che ci siano istanze che si sottraggono a patteggiamenti e compromessi suggeriti dalla ragione calcolante»[39].
Ne Le potenze dell’anima Zolla afferma: «Adorno ha perfino asserito, in polemica con Husserl, che i principi sovrarazionali sarebbero una coercizione esercitata dalla classe sociale interessata a promuovere l’incivilimento»[40].
Dove l’analisi della società di massa è invece collimante al pensiero di Adorno è riguardo a Sade.
Entrambi i filosofi infatti vedono nel divin marchese la massima realizzazione ed estremizzazione dell’Illuminismo, la sua conseguenza più logica e inevitabile[41].
La società del consumismo ha prodotto l’uomo-massa, l’uomo medio, incapace di un pensiero suo, perfino inconsapevole di essere individuo, tale la sua partecipazione, più o meno inconscia, al modello “umano” che incarna: un ingranaggio programmato a condividere, a desiderare addirittura ciò che la società richiede, alimentandone in siffatta maniera i fondamenti precipui: «La spersonalizzazione è il riflesso individuale della civiltà di massa; è su una spersonalizzazione del pubblico che fa assegnamento l’industria culturale […]»[42].
La miglior virtù di tale automa è l’efficienza, la produttività e soprattutto il silenzio: la mancanza di critica nei confronti di una macchina industriale che lo tiene in vita, fornendogli interessi, svaghi e modellandone il tempo “libero”. La macchina di appiattimento umano funziona così efficientemente che, a livello sociale, si sono perfino abolite le differenze: «Il conformismo […]- scrive Zolla - si ottiene soltanto castigandosi fieramente» e «il tempo libero sarà un’appendice di questa ascesi mostruosa: i sobborghi uniformi che accoglieranno l’impiegato o il dirigente ripetono nelle strutture architettoniche, nei ritrovi e nei divertimenti, il credo delle grandi organizzazioni: adattatevi alle cose come stanno, non giudicate, non disprezzate, ringraziate la organizzazione che vi dà una sicurezza, una pensione; imparate ad apprezzare chi vi fornisce sin da vivi la vostra funeral home»[43].
In Eclissi dell’intellettuale, del 1959, Zolla afferma: «La nuova società accentua il processo di mercificazione della vita e non apre l’orizzonte ad altro fine se non l’accrescimento della produzione; il suo ideale umano è lo specialista efficiente e consumatore cospicuo, che non ha una sua gamma di predilezioni differenziate, ma si adegua docilmente alle tendenze della produzione»[44].
Come ogni vera e propria dittatura, esplicita o camuffata, l’aspetto culturale è di estrema importanza: (de)formare le menti sin dalle fondamenta diventa necessario e determinante per tale macchina diabolica: «Si infierisce contro la cultura umanistica in nome dell’abolizione d’ogni privilegio di classe proprio allorquando a tutte le classi sociali dovrebbe poter diventare accessibile […]. A tutti verrà elargita l’istruzione ma alla vigilia di concederla la si sarà spogliata d’ogni sua ricchezza e indipendenza, affinché le masse tali restino»[45]. L’obiettivo infatti è la creazione e il mantenimento di un’omnitudine salda e infallibile, incline ai divertimenti condivisi e alienanti e avversa a tutto ciò che è arricchimento interiore, artistico, filosofico o più in generale umanistico e culturale. A tale proposito Zolla asserisce: «Perciò si parla di scuole che educhino a due sole cose, il servizio nell’industria e la collaborazione ad un tempo libero pianificato, quanto a dire ad una schiavitù che diversamente dall’antica non avrà nemmeno la giustificazione del bisogno di manodopera. Si salveranno così soltanto le professioni reputate proficue, che contribuiscano cioè o agli sterminii o ai consumi o ai divertimenti di massa, e soppresse come asociali le professioni umanistiche»[46]. Ne Gli arcani del potere, Zolla non è meno sarcastico e causidico nell’affermare:
«Forse una certa parte di umanità è destinata a un infantilismo perpetuo e levarle la speranza sarebbe crudele: cadrebbe nella disperazione se non sentisse lo sfruttatore che le batte sulla spalla e la esorta a sperare.
Oggigiorno poi non ci vuole nemmeno una speranza dettagliata, non ha bisogno di una pittura precisa del paese di cuccagna, e nemmeno esige apocalissi anabattiste: basta un sussurro, un fischio, uno schiocco come quello che si fa alle galline. Come filastrocche farfugliate dagli ubriachi rincasando alla mezzanotte: “il progresso, la scienza, l’umanità, l’evoluzione, il Punto Omega” eccetera sono più efficaci d’ogni sensata riflessione»[47]
In sostanza questa società, questa civiltà è per Zolla diabolica, essa scinde l’uomo, lo spezza, lo deturpa di quella parte spirituale che gli è congenita, e instilla in lui la repulsione per essa: «Questa virtù contemplativa è propria non solo dei mistici o di uomini di inclinazioni artistiche […]; piuttosto essa è nota a chiunque racchiuda in sé un nucleo di quiete e spontaneità spirituale»[48].
Tale quiete e spontaneità spirituale risulta però di complessa realizzazione nel mondo della tecnica e del “progresso”: «Se è lasciata a se stessa, l’anima è esposta al turbamento e a ogni tipo di suggestione, ma diventa capace di purezza e si acquieta una volta che sia sottomessa allo spirito e questo si avvalga della mente. Per l’uomo moderno questi rapporti gerarchici tra le parti di se stesso appaiono incomprensibili perché la sua anima è ridotta a un luogo dove si scatenano processi psichici artificiosi, alienata alle potenze sociali che lo circondano»[49]. Tali potenze riescono a imprigionarlo nel modo più sadico e scientifico: non solo mascherano i loro intenti diabolici ma addirittura lo convincono della loro funzione edificante, socialmente e moralmente elevata, a tal punto che egli diventa assuefatto, schiavo e a sua volta (più o meno inconsapevolmente) schiavizzante con i suoi simili. La società moderna crea nell’intimità dell’ individuo, attraverso minuziosi processi subliminali, il bisogno per essa, per i suoi servizi, per le sue leggi di mercato che modellano comportamenti e attitudini preordinate, dunque più facilmente controllabili, prevedibili e manovrabili; “quasi” una dittatura camuffata da democrazia che convince l’uomo della sua libertà creandogli intorno una schiavitù a lui invisibile e incomprensibile: è la civiltà del diavolo: «E’ necessario infatti avvedersi (ciò che molti ancora ripugnano a fare) che la civitas diaboli non si avvale più delle vecchie armi, dall’oscurantismo reazionario al dogmatismo ecclesiastico all’astrattezza terroristica rivoluzionaria, ma per la sua persecuzione fanatica della libertà e dell’umano non ha più bisogno di chiedere soccorso a sofismi plausibili, ovvero a un’arma infida tra le sue mani, poiché ormai dispone di un apparato industriale, un’Alcina che quietamente seduce le sue vittime sussurrando: “io ammazzerò il vostro tempo”»[50] .
E’ un’agonia lenta e inesorabile quella di cui è vittima inconsapevole l’uomo moderno, sottoposto a costanti esperimenti nullificanti le sue facoltà mentali. L’analisi zolliana dei danni provocati dai mass media è inesorabile:
«Alle sciagure che hanno gravato da sempre sulla vita dell’uomo, la morte, la malattia, la vecchiaia, la fame, s’è aggiunta in questo secolo una disgrazia meno vistosa ma forse proprio per questo più disperante: la riduzione dell’uomo a strumento passivo di accorte manipolazioni. Le dittature hanno tentato di plasmare artificiosamente i giovani, la tecnica dell’imbottimento dei crani ha tentato di spegnere nelle masse ogni spontaneità, ma ora la nuova tecnica pubblicitaria e in particolare la pubblicità subliminale, si sono imposte in modo indiscreto e letale»[51].
A conferma di ciò Zolla prende in esame gli studi del neurologo viennese Poetzi, il quale nel 1917, dimostrò attraverso un esperimento che gli oggetti che cadono nel campo visivo possono anche situarsi in una posizione periferica in modo del tutto incosciente sebbene efficace. Attraverso il tachitoscopio, uno strumento che proietta le immagini per una frazione di secondo, Poetzi rivelò quanto reali e determinanti fossero le conseguenze di questa efficacia:
«Le persone sottoposte all’esperimento disegnavano le immagini che si erano resi conto di vedere, e il giorno dopo Poetzi le invitava a disegnare quelle viste sognando la notte, e risultò che le immagini non notate durante la proiezione erano state colte dal subconscio e avevano agito. Le deduzioni erano chiare, e la scienza applicata doveva impadronirsene: era possibile influire il subconscio e quindi il comportamento senza che l’uomo potesse difendersi»[52]
A questo punto, asserisce Zolla: «Non resta che rispondere ai gesti d’incantesimo con gesti disincantati, alla formule diaboliche con quelle celesti»[53]. E infatti Zolla promuove la contemplazione come somma virtù: è la volta della pars costruens: «La contemplazione è il sommo valore, perciò chi la conosce possiede finalmente il criterio per valutare qualsiasi cosa […]»[54].
Se la contemplazione è la massima virtù, la mistica è lo «stato naturale dell’essere»: questa la risposta alla civitas diaboli, la quale risposta si avvale anche di un’interessante critica a certo modo di intendere la piscanalisi. La funzione di quest’ultima infatti sembra pleonastica: non ha senso reintegrare nei paradigmi della società un individuo alienatosi dalla stessa se è la società per prima ad essere alienata in sè nella misura più morbosa. Curare sarebbe come danneggiare ulteriormente: è la società ad essere malata. Zolla afferma: «Morbosa è anzitutto nella psicanalisi volgare, la mancanza di un’idea dell’uomo normale, l’assenza, cioè, d’un centro, e ancor più morbosa la rude teoria che vuole sano colui che non abbia atteggiamenti critici verso la società in cui si trova a vivere». La vera sanità corrisponde alla purezza dell’anima di cui parlava Zolla ne Gli arcani del potere mentre secondo i canoni della società moderna essa sembrerebbe implicare appiattimento e modellamento sociale, atrofizzazione culturale, recisione della capacità-necessità critica; in una parola: analizzare la società appare strano, non appare normale: «E’ singolare come tutto ciò che se ne possa mai dire è condensato nell’osservazione di Ròzanov: “la modernità contagia soltanto la gente vuota. Ecco perché lamentarsene suona vuoto”»[55]. Non resta constatare che: «Esotericamente tutto fila: complemento oggetto e soggetto si ribaltano l’uno nell’altro»[56].
Hervé Cavallera approfondisce la questione: «Il problema è allora rendersi conto che proprio la riduzione della normalità ad accettazione acritica del presente è ciò che dev’essere contestato, laddove invece l’individuo, sia come singolo, sia come massa, è esposto alle leggi dell’industria culturale, alle leggi del mercato, ossia è un soggetto falsamente pensante, preda di un sistema che, volendo essere liberatorio, lo soffoca consegnandolo totalmente ai condizionamenti di quello che si sta manifestando come mercato globale, in cui le stesse emozioni vengono suggerite, indotte, dirette»[57].
E’ doveroso, a questo riguardo, sottolineare l’interessante assonanza con l’analisi di un grande psicanalista italiano, affine ad una concezione perennialista, mi riferisco a Roberto Assagioli, il quale ne Lo sviluppo transpersonale, a proposito della contraddizione sanità-normalità, afferma:
«Si considera generalmente “normale” l’uomo medio, ossequiente alle norme sociali dell’ambiente in cui vive, in altre parole il “conformista”; ma la normalità intesa in questo modo è una concezione poco soddisfacente; essa è statica ed esclusiva. Questa normalità è una “mediocrità” che non ammette o condanna tutto quello che è fuori dalla norma, e che quindi è considerato “anormale”, senza tener conto del fatto che molte delle cosiddette “anormalità” sono in realtà inizi o tentativi di superare la mediocrità»[58].
Julius Evola approfondisce e conlcude: «Ora, ciò che troviamo in ogni dottrina spirituale e tradizionale è qualcosa di ben diverso. L’uomo sano e normale non è qui un punto di arrivo bensì il punto di partenza e vengono forniti quei mezzi con cui, colui che lo vuole, se ha una vera vocazione, può tentare l’avventura dell’effettivo superamento della condizione umana: o di un uomo sano se ne fa uno malato, ammalato della malattia dell’infinito»[59].
E’ a tale “malattia” che volge lo sguardo Zolla quando si sofferma sulle riflessioni riguardanti la mistica. L’originale posizione del pensatore torinese, nella sua icastica incisività, non lascia alternative: «Dal punto di vista metafisico non c’è patologia»[60], lo stato mistico è lo stato naturale dell’uomo, uno stato quasi del tutto assente che però, alla luce delle tesi zolliane, reclama ostinatamente la sua imprescindibile presenza ai fini di una sanità mentale che ridoni all’individuo la sua umana dignità.
Flavio Cuniberto, si sofferma sul problema: «Ma la forza di quell’enunciato stava nel prendere a contropelo il senso comune e soprattutto l’idea patologica dello stato mistico avanzata dalla psicanalisi. Perché è patologica se mai la caduta dallo stato mistico, l’incapacità di ripristinarlo. E’ patologica in altre parole quella condizione moderna in cui lo stato mistico appare come patologico»[61] . E infatti: «Lo stato mistico come norma dell'uomo è riconosciuto come la pietra di volta di un sistema che d'ora in poi si richiamerà ai valori perenni della tradizione»[62]. Se ne I misitici dell’Occidente, il filosofo riconferma la sua tesi sul misticismo: «Il misticismo è la ripetizione in una civiltà non più corale, dell’esperienza iniziatica: è un ritorno alla tradizione in senso proprio, ricordo involontario di cosa sepolta. […] Il misticismo distacca dalla fonte stessa delle civiltà moderne: dal desiderio di accumulare ricchezza e prestigio sociale»[63]; ne Le meraviglie della natura, accosta ad esso l’alchimia: «Sicché purificando e plasmando un metallo si sta perfezionando se medesimi. Il linguaggio alchemico e quello mistico infatti coincidono punto per punto […]. Alla fin fine, in una civiltà assetata dell’eterno ritorno, lo scopo delle arti alchemiche è la liberazione. […] Il fine della trasmutazione interiore fu certamente l’ultimo e il primo dei fini, ed è l’unico che spieghi la differenza tra alchimia e chimica. Le invenzioni chimiche nel corso dell’opera sono eventuali, secondarie. La stessa trasmutazione del mercurio in oro è secondaria rispetto alla morte in vita»[64].
Quando nel 1968, all’apice dell’esaltazione materialista, esce Le potenze dell’anima, il discorso zolliano, sapienziale e iniziatico, stona e stride nel “palcoscenico” della contestazione. In tale opera il filosofo distingue le tre parti fondative, generalmente riconosciute, dell’essere umano: corpo, ragione e anima. Zolla afferma che esse sono fonte di infelicità per l’uomo medio, il quale non è in grado di armonizzarle tra loro, esse infatti vengono separate marcatamente. Ad ognuna di esse viene addirittura tributato un culto: il materialismo, lo scientismo e il sentimentalismo. «I riflessi dell’uomo moderno sono stati condizionati al punto “da trasformare la sua interiorità in una replica fedele di quel triangolo carcerario”: una condanna a vita» .
In sostanza: «Nei giorni in cui le folle studentesche, operaie o quant’altro, ideologicamente dirette, inneggiavano a Mao, Marx e Marcuse quali profeti dell’imminente mondo venturo, la voce di Zolla appare tremendamente aristocratica nel momento in cui dice a chiare lettere che il senso della vita e il suo significato non hanno un fine pratico.
E’ veramente un uscire dal mondo, da un certo mondo almeno, ricordando che la molla dell’utile non è altro che opera diabolica, ultimo momento di una tragedia che ha già avuto i suoi effetti nella ghigliottina illuministica. In questo particolare momento Zolla appare come un filosofo che rincontra ciò che è sempre stato: la tradizione»[65].
NOTE
[1] E. ZOLLA, Discesa all’Ade e resurrezione, Adelphi, Milano 2002, p. 96.
[2] Citando i più celebri: Guénon, Evola, Shuré, Coomaraswamy e ovviamente Zolla.
[3] Ivi, p. 15.
[4] E. ZOLLA, Che cos’è la tradizione, Adelphi, Milano 1998, p. 13.
[5]E. ZOLLA, Conoscenza Religiosa. Scritti 1969-1983, Intr. e cura di G. Marchianò, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma, 2006.
[6] G. MARCHIANO’, Il conoscitore di segreti, una biografia intellettuale, Rizzoli, Milano 2006, p. 85.
[7] E. ZOLLA, Verità segrete esposte in evidenza, Marsilio, Venezia 1990, p. 153.
[8] Ivi, p. 168.
[9] Ibidem. Nella pars destruens del suo pensiero, presa in esame nel seguente paragrafo, si vedrà in che senso Zolla intende la reciproca “pericolosità” degli antipodi esoterismo e socialità, misticismo contemplativo e modernità massificante.
[10] Ivi, p. 169.
[11] E. ZOLLA, Il Dio dell’ebbrezza. Antologia dei moderni dionisiaci, Einaudi, Torino 1998, pp. CVIII – 430.
[12] H. CAVALLERA, Elémire Zolla, la luce delle idee, Le Lettere, Firenze 2011, p. 79.
[13] E.ZOLLA, Che cos’è la Tradizione, cit., p. 134-135.
[14] E. ZOLLA, Archetipi, Marsilio, Venezia 1998, p. 21.
[15] A proposito del rapporto fra esperienza e teoria in esoterismo, Holman scrive: «Si può essere esoteristi o esoteriologi ma, cosa fondamentale, per essere esoteristi non c’è bisogno di essere esoteriologi. La pratica dell’esoteriologia è completamente diversa dalla pratica dell’esoterismo, sebbene possa risvegliare in noi il bisogno di “percorrere la Via” non solo a parole. Del resto, è possibile conseguire un dottorato in scienze motorie senza essere atleti; si possono conoscere tutte le teorie e i concetti, leggere tutte le descrizioni fatte da atleti dell’ambiente senza avere alcuna esperienza diretta dello sport in questione; ma è solo attraverso quest’ultima che possiamo davvero conoscerlo e capire cosa esso sia». J. HOLMAN, Il ritorno della filosofia perenne, Arethusa, Torino 2011, p. 22.
[16] G. MARCHIANO’, Introduzione a E. ZOLLA, Conoscenza religiosa. Scritti 1969-1983, Edizioni di Storia e letteratura, Roma 2006, p. XVIII
[17] E. ZOLLA, La filosofia perenne, Adelphi, Milano 1999, p. 16.
[18] Ivi, p. 179.
[19] G. MARCHIANO’, Introduzione a E. ZOLLA, Conoscenza religiosa. Scritti 1969-1983, Edizioni di Storia e letteratura, Roma 2006, p. XIII.
[20] G. MARCHIANO’, Il conoscitore di segreti… cit. p. 94.
[21] E. ZOLLA, La filosofia perenne, cit., p. 18.
[22] Ivi, p. 77.
[23] E. ZOLLA, Che cos’è la Tradizione, cit., p. 137.
Sul concetto di inesprimibilità Zolla si sofferma anche in Verità segrete esposte in evidenza a proposito della contemplazione, pratica la quale appunto si rapporta all’indicibile: «Il contemplativo usa naturalmente un linguaggio mitico, che mira cioè alla precisione dell’effetto interiore: il contemplativo mitografo vuole comunicare un’esperienza inesprimibile e il linguaggio comune perciò non gli serve a nulla, la realtà descritta dal linguaggio comune va distrutta. Insegnava Dionigi l’Areopagita che lo stato di suprema contemplazione tocca ciò che si può esprimere soltanto con negazioni: è infinito, invisibile». E. ZOLLA, Verità segrete esposte in evidenza, cit., p. 125.
[24] Cfr: L. TUAN, Il linguaggio segreto dei tarocchi. Simbolismo e interpretazione degli arcani maggiori e minori, De Vecchi, Roma 2011.
[25] E. ZOLLA, Gli arcani del potere, Rizzoli, Milano 2009, p. 211.
[26] E. ZOLLA, Che cos’è la Tradizione, cit. p. 134.
[27] G. MARCHIANO’, Il conoscitore di segreti... cit., p. 611
[28] H. CAVALLERA, Elémire Zolla…, cit. p. 72.
[29] G. MARCHAINO’, L’ordine sacro del cosmo: l’imperativo smarrito. Posizioni a confronto: Eliade-Zolla-Culianu con un’appendice sugli archetipi nel cielo mentale zolliano. In «Conoscenza religiosa», II 2010, cit., p. 157.
[30] E. ZOLLA, Che cos’è la Tradizione , pp. 166, 7.
[31] Ivi. p. 101. In tale affermazione trapela tutta l’assonanza con l’estetica florenskiana che concepisce l’arte quale varco quadrimensionale verso l’assoluto. A tale proposito rimando al mio articolo Tra visibile e invisibile: l’arte come porta regale alla trascendenza in Pavel Florenskij, in «Per la Filosofia», Anno XXVIII N. 82, 2011/2, pp. 75-88.
[32] E. ZOLLA, Che cos’è la Tradizione, cit., p. 68.
[33] J. HOLMAN, Il ritorno…, cit., 2011, p. 43.
[34] E. ZOLLA, Che cos’è la Tradizione, op. cit., p. 105.
[35] J. EVOLA, Imperialismo pagano, Mediterranee, Roma 2004, p. 100.
Hermann Minkowsky (1864-1909) fu un matematico tedesco che elaborò la teoria quadrimensionale nel continuum spazio-temporale dell’elettrodinamica.
Anche Roberto Assagioli insiste sulla realtà della disuguaglianza la quale secondo lui va addirittura assecondata: «Se consideriamo anche superficialmente i vari esseri umani che ci attorniano, ci accorgiamo tosto che essi non sono egualmente sviluppati dal punto di vista psicologico e spirituale. E’ facile constatare che alcuni di essi sono ancora in uno stadio primitivo e quasi selvaggio; altri un poco più sviluppati; altri più avanzati; e che infine alcuni, in piccolo numero, hanno trasceso l’umanità normale e stanno raggiungendo lo stadio superumano e spirituale. […] tale diversità di sviluppo interiore fra gli uomini è utile, anzi direi, necessaria» R. ASSAGIOLI, Lo sviluppo…, op. cit., p. 72.
[36] E. ZOLLA, Che cos’è la Tradizione, cit., pp.109-110.
[37] Ibidem.
[38] G. MARCHIANO’, Il conoscitore di segreti... cit., p. 59.
[39] Ivi, p. 60.
[40] E. ZOLLA, Le potenze dell’anima, Rizzoli, Milano 2008, p. 22.
[41] A tale proposito si veda il paragrafo dedicato specificatamente a Sade ne La filosofia perenne.
[42] E. ZOLLA, Spersonalizzazione e civiltà di massa, in «Civiltà delle macchine», nn.5-6, settembre-dicembre 1973
[43] E. ZOLLA, Volgarità e dolore, Bompiani, Milano 1966, p. 94.
[44] E. ZOLLA, Eclissi dell’intellettuale, Bompiani, Milano 1959, pp. 183-184.
[45] E. ZOLLA, Lamento e consolazione, in «Corriere della Sera», 11 marzo 1968.
Una posizione simile a quella zolliana ma ancora più estrema e provocatoria è rintracciabile nell’opera Chiudiamo le scuole di Giovanni Papini, Vallecchi Editore, Firenze 1919.
[46] G. MARCHIANO’, Elémire Zolla. Il conoscitore di segreti, Milano, Rizzoli, 2006.
[47] E. ZOLLA, Gli arcani del potere, cit., p. 133.
[48] Ivi, p. 147.
[49] Ivi, p. 146.
[50] E. ZOLLA, Eclissi dell’intellettuale, cit. p. 198
[51] E. ZOLLA, Gli arcani del potere, cit. p. 51.
[52] Ibidem.
[53] E. ZOLLA, Eclissi dell’intellettuale, cit. p. 26.
[54] E. ZOLLA, Gli arcani del potere, cit. p. 150.
[55] E. ZOLLA, Verità segrete…, cit., p. 51
[56] Ivi, p. 166.
[57] H. CAVALLERA, Elèmire Zolla…, cit., p. 100.
[58] R. ASSAGIOLI, Lo sviluppo transpersonale, Astrolabio, Roma 1988, p. 74.
[59] J. EVOLA, Oriente e Occidente, Mediterranee, Roma 1984, p. 74.
[60] E. ZOLLA, Archetipi, Marsilio, Venezia 1996, p.36.
[61] F. CUNIBERTO, Addio all’Occidente. In ricordo di Elémire Zolla, in “Viátor”, Elémire Zolla dalla morte alla vita. A cura di Grazia Marchianò, Anno IX 2005/2006, p.97.
[62] G. MARCHIANO’, Il conoscitore di segreti…, cit., p. 58.
[63] E. ZOLLA, I Mistici dell’Occidente , Garzanti, Milano 1963, pp. 22-23.
[64] E. ZOLLA, Le meraviglie della natura. Introduzione all’alchimia, Marsilio, Venezia 1991, p. 509.
[65] H. CAVALLERA, Elémire Zolla…, cit. p. 110.